Неоконфуцианство и Чжу Си
Последующий период характеризовался преимущественно возникновением и расцветом движения, получившего в литературе наименование неоконфуцианства.
Неоконфуцианство как течение мысли опиралось на достижения философствующих танской эпохи, но было вполне самостоятельным в построении принципиально новой концепции, призванной охватить все стороны бытия. Центральным понятием этого учения можно считать представление о некоем высшем “законе – принципе” (ли), управляющем формированием вещей, благодаря которому образуются индивидуальные живые объекты, например, различные породы животных и т. д. Именно поэтому учение неоконфуцианцев называют также лисюэ, букв. “учение о ли”.
Субстанциальную основу единства всего существующего, по учению неоконфуцианцев, составляет “эфир” (ци, “пневма”). Это динамическая субстанция, обладающая разнообразными свойствами и способностью придавать эти свойства вещам (например, сияние-свечение звезд, представляющих собой сгущение эфира-ци, обусловлено его собственной способностью сиять-светиться; в человеке это “свечение” проявляется как просветленность ума, и т. д.). Однако эфир-ци, известный всей предшествующей философской традиции, мыслился ранее скорее как нечто необусловленное, спонтанное.
Переосмысление предшествующей традиции в терминах ли-ци привело к необходимости пересмотра и унификации классических текстов, их комментирования под углом зрения нового знания, лисюэ. Эта задача также была решена Чжу Си, составившего комментарии к древним текстам, в значительной степени предопределившие дальнейшее развитие экзегетической литературы.
Другой важнейшей заслугой Чжу Си считается разработка им в несколько новом ключе названной нами выше проблемы морального сознания неба (природы) тянь.
Вклад Чжу Си в развитие представлений о центральном для китайского умозрения объекте интереса – тянь – настолько существен, что некоторые исследователи предлагают считать философские взгляды Чжу Си по этому вопросу вторым по времени (но не по значимости) после Конфуция поворотным пунктом: если Конфуций (551-479 до н. э.) трансформировал антропоморфное “небо”-тянь, упоминаемое еще в “Ши цзине” (“Каноне стихов”) и “Шу цзине” (“Каноне преданий”) в нечто относящееся к разряду моральных категорий, то Чжу Си завершил начатое Конфуцием движение, введя понятие “сознания Неба” или “небесного ума-сердца” (тянь синь, или тянь чжи синь).
Нельзя сказать, что вопрос о категории тянь синь у Чжу Си относится к разряду решенных наукой. Различные точки зрения по этому поводу позволяют одним исследователям акцентировать первый элемент этого бинома (тянь), причем в некоторых контекстах интерпретировать его как синоним некоего мироуправляющего принципа (с последующей персонификацией как “хозяина”, или “господина”), другим же – подчеркивать значение второй части термина – синь (букв. “ум-сердце”, “разум”), в свою очередь приписывая это качество самой природе-небу или же небу, интерпретируемому в духе древнего значения тянь – как антропоморфное божество. Следует заметить, что и у самого Чжу Си эта проблема, по всей видимости, не решается однозначно.
В пользу такой интерпретации учения Чжу Си свидетельствует его замечание о том, что “причина, по которой тянь – это тянь, есть просто принцип (ли); если бы у тянь не было принципа-ли, оно бы не было тянь” (Чжуцзы юй-лэй). В то же время, как следует из записей бесед мыслителя, он, отвечая на вопрос о “порядке вещей”, склонен был ссылаться не только на принцип-ли, но и на другие возможные причины наблюдаемых явлений, природных феноменов. “Некто спросил: “Кто же хозяин? ” Чжу Си ответил: “Само небо. Небо есть ян, вещь абсолютной силы, и потому вращается безостановочно. Но прежде, чем оно приобретает такую способность, должен существовать его господин. Каждый сам должен это увидеть. Это нельзя полностью выразить словами” (там же). Неясно, таким образом, считал ли Чжу Си достаточным одного принципа-ли для объяснения “порядка вещей”, или же он допускал наличие другой скрытой силы, управляющей мировым процессом.
Если допустить, что такая сила наличествует в его учении, то логично предположить у Чжу Си стремление наделить ее “разумом”, синь, однако из целого ряда контекстов следует, что наряду с небом-тянь, носителем свойства “разумности” у Чжу Си выступает также, по крайней мере, дао и человек (соответственно, речь идет о дао-синь и жэнь-синь). В конечном счете концепцию “разума” у Чжу Си целесообразно, по-видимому, рассматривать в рамках общей для классической философской “школы служилых” концепции “единства неба-природы и человека” (тянь жэнь хэ и).
Такого рода “связанное сознание” может быть лишь морально доброкачественным (в соответствии с постулируемой моральной доброкачественностью “космического” порядка), что и выражается метафорой дао-синь (букв. “сознание, приведенное в соответствие с дао”).
